عیماد عەلی: افول الفلسفة الاسلامية قبل تجليها (2)
لو عدنا قليلا الى ما قبل استيراد الفلسفة اليونانية الحقيقية و الواقع الذي فرض التامل و التمعن العقلاني فيما يخص جوهر الفلسفة و ثنايا و تلابيب تعقيداتها و كيفية العمل وفقها في التاريخ الاسلامي، اي ما حدث سياسيا و اجتماعيا فيما بعد وفاة محمد رسول الاسلام و بُرز الصراع السياسي وفقا للمصلحة الدنيوية بشكل واضح و جلي و ما احدث من الخلافات الداخلية بين المسلمين حول خليفة الرسول و ما وصلتنا من المؤلفات حول ذلك و التي سمي بقضية الامامة لحين اندلاع الحروب الاهلية الداخلية بين المسلمين انفسهم و انقسامهم على الجبهات السياسية المخالفة و غير المنسجمة مع بعضها ( انبثاق الخوارج، الشيعة، السنة، المعتزلة) و ما افرز من الافكار و المواضيع المهمة و الحساسة من حكم على المسلم الكافر او من هو مرتكب الخطيئة الكبرى الى موضوع القضاء و القدر مع الاسئلة المطروحة حول القضايا المعقدة الشائكة حسب الفقه و الحساب و القياس. و كان السبب الرئيسي لكل ذلك هو الاستناد على العقل موازيا النقل لاثبات الذات و رد المناوئين لهم من جميع الجوانب. بمعنى اخر، الفترة التي تم فيها صمت النصوص المقدسة امام العيديد من الاسئلة الدينية و غير الدينية، مما حدا بالمسلمين الى استنطاق النصوص كي ينتجو به الاجوبة ، اي الاجتهاد في العمل الديني، و الذي هو من حيث المصطلح عبارة عن استعمال العقل في فهم القرار و الحكم الذي ليس لدى النقل اية مقولة واضحة و صريحة حوله، هذه المواضيع التي تراكمت بمرور الوقت كانت نتيجة المنتجات الكثيرة و المنقولة او المستوردة وكان الى حدما اثر ازدياد الصراعات الداخلية و تطور المجتمعات بنسبة معينة. و يمكن تسمية هذا العصر بعصر الكتابة و يعتبر المرحلة الثانية من تنمية الفكر الاسلامي مقارنة مع المرحلة الاولى من الفكر المستند على اساس الايمان، اي مرحلة تجلي و سيطرة الخطاب القرئاني على المجتمع او بالاحرى على قبائل شبه الجزيرة العربية.
من هنا و بسبب توسع الصراعات الداخلية و امتزاج الاثنيات و الاجناس الدينية الاجنبية مع هذه البيئة و ازدياد الحوارات، ففرضت الفلسفة نفسها كضرورة ملحة للمشاركة في صورة و اطار الشكل اليوناني المعروف في الحضارة الاسلامية التي مهدت لها الارضية السياسية قبل الفلسفية. بمجيء الفلسفة الاسلامية فسحت الفرصة لعودة العقل ذاته الى الفكر الاجنبي و الامم البعيدة كما قال كندي؛ انه حاول ذلك كي يثري نفسه و يتمكن من التنقل من الحالة المحلية الى المستوى العالمي، لذلك، فان كان الفكر الاجنبي في البيئة الاسلامية مساعدا في ان يكون العقل الاسلامي اكثر نشاطا في ايجاد الاحوبة للقضايا الداخلية المحلية، و بسبب التعارف و الاندماج الفكرالمحلي مع الافكار الاجنبية، فاصبحت الارضية متوفرة للحل المناسب و الجديد لما طرح و واجه تلك الاسئلة و القضايا الفكرية الجديدة. في الوقت الذي كان كندي كاول فيلسوف اسلامي يدعم بشكل رئيسي ترجمة تلك المؤلفات و النتاجات ضمن رسالته الى المنصور الذي كان حاكما بين الاعوام ( 137 – 158 ه)، و حفزه كسلطة لدعم الترجمة ( بالاخص حكمة تلك الشعوب)، فانه كان يؤمن بها بشكل راسخ و يعتقد بانه يمكن بهذه الطريق ان ينجوا من المشاكل الفكرية، دون ان يدرك بان الفلسفة هي بذاتها حاملة للمشاكل و القضايا الفكرية الخاصة بها، و علاوة على ذلك عند خلو الفلسفة من هذه الاسئلة فانها تسقط كفلسفة و تفقد قيمتها .
ان كان دعم الخلافة العباسية لعملية الترجمة حدث سياسي من اساسه، وكان الهدف الرئيسي هو بناء الخطاب الفكري الموحد و القوي الذي يفرض على الجميع التجمع حوله، و لكن سرعان ما تحول هذا التفلسف الفكري الاسلامي الى السبب العميق و المؤثر لهذه الخلافات. وكما قلنا فان الطبيعة الاعتيادية لاي عقل يريد ان يتفهم الحياة و الدنيا عن طريق الفلسفة، اي طبيعة الاختلاف و وجود الفهم غير المنسجم مع البعض، و بهذه الاسباب و بالعوامل الاخرى فاننا نعلم بان الترجمة و ظهور الفلسفة في الحضارة الاسلامية كان له التاثير اللامحدود و المستمر على الفكر الاسلامي بشكل عام، و حتى على اولئك الذين كانوا منذ بداية العملية مناوئين للفلسفة و و ترجمة تلك المؤلفات، و يسميهم الكندي في تلك الرسالة بتجار الدين.
كان للترجمة دور هام و تاثير على الجميع، فتاثير المؤلفات الفكرية الفلسفية التي تُرجمت لم يكن على المهتمين بها او من ترجمها فقط و انما على المناوئين لها ايضا، فاعتبروها كفرا فوقعوا بشكل غير مباشر تحت تاثيرها. بمعنى اخر، فمن لم تكن له علاقة و تواصل مع الفلسفة فان الفلسفة بذاتها اتصلت به. من جهة اخرى، مثلما كان تاثير الفلسفة بشكل مباشر و غير مباشر فانها من حيث الزمن امتد و الى الابد, حسب ما كانت عليه المرحلة التي نفذت فيها عملية الترجمة و ظهور الفكر الفلسفي فكانت متزامنا مع تدشين حجر الاساس للفلسفة و ظهور كافة العلوم الاسلامية الاخرى، لذا لم يكن ظهور الفلسفة حدثا تكون له العلاقة المتلاصقة مع عصر و مرحلة معينة او تُختزل تاثيراتها بشكل ايجابي على الذين كانوا متواصلين معها و متشاركين لها فقط و انما كانت ملامحها شمولية و واسعة و مؤثرة على الجميع و كانت ابعاد الفلسفة اليونانية من خلال الترجمة كاهم عنصرالذي فرضت نفسها و لها التاثير المباشر على هذه الحضارة و الثقافة العامة للمجتمع.
كان التوجه الفلسفي للعقل الاسلامي قمة نشاط ذلك العقل و عظيم الاهتمام و التفسير للدين و الحياة، و واجه مبكرا الخطاب النقلي و الديني الجمودي باسناد و دعم السلطة الاسلامية، و في النهاية و بعد صراع مرير كانت نتيجته اسقاط هذه العقلانية الفلسفية، و سيطرت العقلية المحلية في شكلها الارثوذوكسي, بداية كانت بطابعها الجنبلي و من ثم الاشعري في القرن الثالث في المرحلة الثانية للخلافة العباسية وبعد ان توفر له حينئذ دعم السلطة السائدة . اي، هذا ما ادى الى اختلال في الامر و بدلا من الانفتاح على الفكر الانساني و ترجمة المؤلفات الاجنبية و الحوارات العقلانية و تعددية المذاهب، اصبحت الفتاوى و التكفير و التبديع و التحريم اللغة الثقافية المسيطرة على المجتمع الاسلامي. و بهذا الشكل يمكن ان نعتقد بان ظهور الفكر الفلسي لم تكن عملية فكرية عقلانية مجردة في الحضارة الاسلامية. انها لم تكن شيئا من نتاج النخبة الثقافية في عصرهم و لم تكن حدثا ثقافيا فقط و انما و بالدرجة الاولى كانت عملية سياسية و من ضرورات السلطة العباسية في مرحلتها الاولى، و كان هذا من اجل بناء الخطاب السياسي العام الشمولي و القوي الذي كان الهدف منه ان يتمكن جمع الجميع حوله داخليا و يمحي التشرذم و ايضا يتمكن من الناحية الفكرية على المستوى الخارجي مواجهة المناوئين له. و هذا لا يعني ابدا تهميش دور النخبة من اهل الكلام الاسلامي في هذه العملية او الرغبة الشخصية للخليفة مامون للعلم و الفكر الجديد في البيئة الاسلامية مثلا، و كانت هذه العملية اكبر من الرغبة و نية و الارادة الصفية اللاتاريخية. مثلما كما سارت الامورعلى العكس، فان سيطرة الخطاب الارثوذوكسي الاسلامي في بدايته و بشكله الحنبلي في عصر المتوكل وما اصر على منعه لاي نوع من النشاطات الفلسفية و الكلامية او بشكلها الاشعري الى ان نصل الى الامام الغزالي و كتابه الشهير في تكفير الفلاسفة.
كل هذه لم تكن عملا او فعلا دينيا مجردا و لكن كان لها علاقة عميقة بضرورات و احتياجات السياسة و السلطة العباسية الى الخطاب الذي كانت الارادة الدنيوية و التاريخية مختفية وراءها. عندما نلتفت الى الفكر الاسلامي من المنظور التاريخي و الدنيوي، فان مقولة ننيتشة تكون قائمة امامنا و هي تنطق قائلة ( الذي اصبح لديكم الهيا، فانه انساني دون اي حد). ما اُستقبل دينيا و اصبح مقدسا ضمن هذه الثقافة و طُرح سماويا، فان اكثريته دنيوي و انساني و ارضي. لذا العودة الى البدايات، اي الى العصر الذي ظهر فيه الخطاب الفقهي و العقائدي الديني ليس بشيء يمكن ان يدخل خانة رواية الحكايات و مجموعة من الحوادث التاريخية التي لم تكن لها علاقة بوقتنا الحاضر، ولكنها لها علاقة مباشرة و كحاجة و ضرورة علمية عقلية لرؤية الجانب اللاالهي لهذه الثقافة الانسانية.
و عليه يمكننا ان نؤكد على خمود و افول الفلسفة الاسلامية قبل تجليها كما هو عنوان الكتاب، و يمكن ان تؤخذ بنظر الاعتبار مجموعة من الملاحظات و منها؛ الهدف و المقصود بالفلسفة الاسلامية و باعتبارها جمع تلك الحوارات الفكرية المستندة على العقل كأرث للشعوب الاخرى و تجلت تحت تاثير الوعي التاريخي و كانت محاولة لكشف المعنى و الدلالات الجديدة للمسائل المهمة من خارج مقولات النصوص المقدسة و ثقافة هذه النصوص. سواء التي لها علاقة باللاهوت و الماوراء الطبيعة الاسلاموية او ما لها العلاقة بالمسائل الدنيوية الاخرى. ان كنا قد القينا الضوء على الفلسفة الاسلامية التي لها اساس يوناني و تطورت على ايدي المترجمين و الفلاسفة غير العرب في هذه الحضارة، و بالاخص الشعوب الايرانية، و لكننا في نفس الوقت ننوي ان نبين من هذه الطريق و ان كان بشكل مختصرجمع النشاطات الفكرية في البيئة الاسلامية كجزء غير منقطع عن النشطات الدنيوية، كي نرى بهذه الطريقة طبيعة و خصوصية و تطور هذا الفكر حتى عصر السقوط و الخمود و الافول. الحقيقة الثانية فيما نقصده من التجلي و الخمود و الافول لا يعني ان هذا الفعل طبيعي و اعتيادي و حدث عقلاني و فكري مجرد و متواضع و مؤثر و لكن على العكس تماما كثيرا ما تكون هذه العملية من جانبيها عمل سياسي و اصطناعي و كانت يستنده القرار السياسي. لذا على القدر ما هي تجلي و هي اظهار الامر و طرحه و من ثم خموده و افوله و سسقوطه. اما الملاحظة الثالثة التي لها العلاقة مع العنوان، وهو عندما نقول بانه كان الافول الفلسفة في القرنين الخامس و السادس الهجري لم نقصد به الموت النهائي للعملية و الموضوع و لكن هي سقوط و وقوع و فقدان طبيعة الترجل و القيام و بمعنى ان تكون صاحبة الهوية و الابداع كما كانت ابان القرنين الثاني و الثالث بشكل خاص. بعدما تعرضت الفلسفة الاسلامية للضربات المتسلسلة من قبل الرجال الدين التقليديين و السلطة السياسية و كانت النتحية انحراف الفلسفة و تفرغت من طاقة سيرورتها و اسقطت في النهاية.
ان كنا نريد ان نقارن هذه الصورة بما يفعله الانسان و هو يحاول الوصول الى هدف ما و قطع الطريق له نحو الامام، فاننا يمكن ان ندعي بان بداية ظهور الفلسفة الاسلامية كانت عند النصف الثاني للقرن الاول و القرن الثاني كانت هرولة، و بعدها بسبب العوائق او العراقيل التي واجهتها في القرن الرابع و من ثم اصبحت تحت زخم الضربات الصارمة للخطاب الفقهي و السلطة السياسية فانها اصبحت تسير متعرجة، الى انها في القرن السادس و بمجيء الغزالي و المدرسة النظامية ابان سلطة العباسيين فانها اُفلت او سُقطت . مع هذا السقوط و الخمود و ان كان جسد الفلسفة الاسلامية جاثمة على صدرها، فانه كان بين فينة وا خرى، و بما كان يحمل من مقومات الحركة، فانه يحاول الحركة من اجل ان لا يقف و يثبط بشكل نهائي. الى ان ظهر ابن تيمية في القرن الثامن و سقطت الخلافة الاسلامية على ايدي المغول، فانها توقفت على الحركة نهائيا كفلسفة و نشاطات عقلية اسلامية حرة . و عوضا عن ذلك اختزل العقل الاسلامي في ترديد و تكرار الخطاب الفقهي السلفي. في هذه العملية الطويلة و المعقدة، و ان وقعت الفلسفة على عقبها و لكن عصارة الثقافة الاسلامية و حتى الجانب اللافلسفي و اللاعقلاني اصيبت بتاثيرات الفلسفة ذاتها. و هذا ما ادى الى ان نقول ان النهاية الماساوية للفلسفة و سقوطها في الحضارة الاسلامية لم و لن تفرض ان تكون نهاية تاثيراتها و افرازاتها. و من هنا يجب ان نقول بانه عندما نريد ان نفهم الخطوط العامة لتاثير و حظور الفكر الفلسفوي الاجنبي في الحضارة الاسلامية سيبقى فهمنا للفكر العرفاني الاسلامي بشكل عام مشوها و معقدا.
و من هذا المنظور يمكن القول بان هناك ثلاث بيئات و ارضيات التي نمت فيها الثقافة الاسلامية كما تكلم عنها الاكاديمي و المختص في الفكر الاسلامي بشكل عام الدكتور ابراهيم مدكور ، و اولها؛ بيئة اهل الكلام الشيعي و السني، من امثال المعتزلة و الزيدية و بعض من الاشعرية. البيئة الثانية و هي فلسفية مجردة . و الثالثة بيئة اهل التصوف، و هي التي تمكنت من الحفاظ على الفلسفة بعدما همشتها الناس عندما هاجمتها اعدائها، و عليه و لهذا السبب، عاشت الفلسفة مدة طويلة في حضن التصوف كما عاشت مدة اخرى في حضن اهل الكلام.(1).
و بهذا المعنى فانه يُعتبر التفهم من اللغة و الفكر العرفاني محاوله للمرور من خلال محاولة فهم اللغة و الفكر الفلسفي. و ان وقف هذان الاتجاهان على النقيض وهما مخالفان مع البعض و لكن في الكثير من محطاتهما يمتزجان مع بعضهما، وا ية محاولة لفكهما بشفرة حادة ربما تؤدي الى جرحهما معا. و لهذا السبب فان الفارابي كمستهل حقيقي للفلسفة الاسلامية كثيرا يظهر نفسه كمتصوف، بينما ابن العربي كما كان في قمة تطور التصوف الاسلامي عند بعض الباحثين، فهو يُقدم على انه فيلسوف و ليس بعرفاني.
كما قلنا من قبل فان الثقافة الاسلامية من الوجهة المعرفية و الابستمولوجية، تنقسم على الاقل الى ثلاث مستويات رئيسية كما سماها الجابري ( البرهان و البيان و العرفان). و نحن اسمينا المدرسة الاولى بالمدرسة العقلانية و الثانية بالمدرسة النقلانية و الثالثة بالمدرسة العرفانية. الخطا الاكبر في هذا التصنيف للثقافة العقلانية الاسلامية ( الى جانب العديد من الاخطاء المنهجية و التاريخية و الفكرية) انه يعتقد بانه هناك تقاطع و انفصال نهائي بين هذه المستويات، في الوقت يتكشف لدينا و عن طريق القراءات النقدية لمشروع الجابري ( بالاخص من قبل جورج طرابيشي) تلك الحقيقة و هي ان هذه المدارس الثلاث كلما كانت مخالفة و حتى اضدادا مع البعض ولكن سيلتقون مع البعض في العديد من الوجهات، و لكل منهم تاثيره الكبير و العميق على الاخر. و من هذا المنظور و المرصد، لفهم العرفان الاسلامي و لغته و فكره و توجهه، نحتاج كثيرا الى تفهم طبيعة الفلسفة في فضاء الفكر الاسلامي، كما هو الحال عندما نكون بعيدين عن فهم المدرسة العقلية سيكون هذا العمل ناقصا و سيخرج معوجا . و هذا لا يعني ابدا بان التصوف الاسلامي ليس صاحب هوية و خصوصية به، و لكن يكون هذا بمعنى؛ ان الاتجاه الديني و الاتجاه الفكري له هو امتداد و تعمق الحوار الميتفايزيقي و اللاهوتي خلال الحضارة الاسلامية. لذا هذا ليس بصدفة ان يكون تجلي الفكر التصوفي الاسلامي متزامنا و هو متوازي في المكان ذاته مع ظهور الفلسفة في الحضارة ذاتها( يعني العراق في القرن الثاني و الثالث). لا يعني كلامنا هذا بان هذا الكتاب هو باب للتصوف الاسلامي فقط و لكنه باب للفلسفة الاسلامية و محاولة لفهم الزخم الفلسفي الاسلامي، و في الحقيقة هو محاولة لفهم الزخم الفكري الاسلامي بشكل عام، لانه و كما نعلم بانه الفكر العرفاني الاسلامي و على الاقل منذ بايزيد البسطامي في القرن الثاني الهجري مرتبط بشدة مع الفلسفة الاسلامية في القرون الوسطى. مع ذلك، هذا الكتاب نتاج مستقل، و في هذة الوجهة، فانه محاولة لاظهار بدايات الحوارات الخارجية و المحلية و طبيعة تلك الحوارات و تاثيراتها الخارجية و الداخلية منذ توسعه و تعمقه حتى تضييقه و بهاتته.
